mole

The Refrain of “Bad Days Will End”

by MANUEL YANG

 (日本語は下部に掲載)

The dog days are over

The dog days are done

The horses are coming so you better run

Run fast for your mother run fast for your father

Run for your children for your sisters and brothers

Leave all your love and your loving behind you

Can’t carry it with you if you want to survive

                          -Florence + The Machine, “Dog Days Are Over”

 

I stayed in Japan during two periods before and after 3-11, from November of 2010 to January 2011 and from June to September 2011. As someone who had lived for the past twelve years in a dying auto-workers’ city near Detroit, in a virtual condition of hermetic withdrawal, I felt like a mole being throw out of the ripped surface of the earth and exposed to the rays of the nuclear sun. A feeble mole who happened to witness a moment when the new angel of history was blown by the fierce wind of crisis shuddered at the sense of immediacy when nonchalantly spoken words smashed into the “present” with terrifying speed (right before 3-11 I was talking with a Japanese friend on Facebook about Walter Benjamin’s angel and the revolutionary time when the historical layer of the earth ruptures!). During this period of over six months, smeared in the memory of fire through riots and trembling, mixed with an apocalyptic reality swallowed up by tsunami and spitting out radiation, I had irreplaceable encounters with people who were quietly, firmly, confronting the despair produced by capitalism, and the intuitive understanding and “moveable feast” of the commons flowed out of them naturally.

The gang of moles also appeared over half a century ago. The Situationist International hummed a song about the Paris Commune which was popular in the nineteenth century, mentioning how – a year after the struggle of the Miike coalminers and opposition to Anpo (U.S.-Japan Mutual Security) – Neapolitan workers burned down buses and a railway station, French miners set fire to twenty-one cars in front of the management officer, and Belgian newspaper strikers tried to destroy the means of informational production: “The ‘old mole’ that Marx evoked in his ‘Toast to the Proletarians of Europe’ is still digging away; the specter is reappearing in all the nooks and crannies of our televised Elsinore Castle, whose political mists are dissipated as soon as workers councils come into existence and for as long as they continue to reign.”

Subsequently, Elsinore Castle expanded its domination into the internet that the the U.S. military-industrial complex developed. Although the force of the autonomous working class which Sergio Bologna called the “tribe of moles” was routed, they changed faces, names, gender, and race, and once again burrowed stubbornly “in all the nooks and crannies” of the ever-expanding Elsinore Castle: 1993 Zaptista Uprising, 2000 Battle of Seattle, and, despite the genocidal obstruction of U.S. “war capitalism”, what streamed out of the ground were last year’s Arab Spring and Israeli anti-neoliberal movement, post-Fukushima anti-nuclear movement, U.S. Midwestern labor movement and “Occupy Wall Street” that further expanded its class composition, the Chilean people who — enraged by the state violence that shot a fourteen-year-old boy dead — democratized the streets of Santiago at a single stroke.

These are class struggles that inverse the invariable capital that is the internet. But that is not all. They also suggest that, even as Hamlet was tormented by “counterrevolutionary boredom” that the SI despised, he was in fact the revolutionary poor (“And what so poor a man as Hamlet is…”), ready to take the head of the evil King Claudius (capital) who hangs niggardly onto his kingship by sacrificing our social and economic birthright (ghost).

“Well said, old mole! Canst work i’ the earth so fast? A worthy pioner!”

This is the moment when Hamlet is aroused out of his fear and trembling. He bids welcome to the ghost of the revolutionary future and declares this materialist vision as more astonishing than the philosophy that passively interprets the world (“And therefore as a stranger give it welcome./There are more things in heaven and earth, Horatio,/Than are dreamt of in your philosophy”). And he hurls himself into the collective act (“Let us go in together”) of righting the “Upside Down” “Looking-Glass World” — to borrow Eduardo Galeno’s name for our neoliberal dispensation — by turning the world upside down (“The time is out of joint; — O cursed spite,/That ever I was born to set it right!”).

In reference to the animal family Talpidae, the word “mole” entered the English language in the late fourteenth century, from the old Germanic mouldwarp (“earth-thrower”). This was the period when the Kentish peasant rebels marched on the London Bridge, stormed the Tower of London (Natsume Soseki wrote, “what remains in the horse, car, and train after human blood, human flesh, and human sins are crystallized — that’s the Tower of London”), and killed the Lord Chancellor Simon of Sudbury and Lord Treasurer Robert Hales who were responsible for the imposition of the exploitative poll taxes to continue financing the Hundred Years’ War. Necessary class vengeance from below prompted the state to murder the peasant leaders, such as Wat Tyler, John Ball, and Jack Straw, and their spirits went underground, only to come back a couple of hundred years later to haunt the Prince of Denmark.

By Shakespeare’s time, the phrase “make a mountain out of a molehill” had become well-established. Shakespeare himself used an idiomatic expression with a homologous meaning for one of his plays, Much Ado About Nothing, which was published around the time of Hamlet’s composition and, with its double entendre on “nothing” as “vagina” (“O-thing”), brought the Elizabethan gender war on stage. While Much Ado About Nothing envisions a peaceful reconciliation, even if it be a temporary truce, in the battle between the sexes, the prospect Hamlet lays out for the regicidal battle in the machinery of the corrupt state is all too realistically grim (as the Velvet Underground said, “And all the dead bodies piled up in mounds…”). The Nine Years’ War against the Gaelic Irish clan system and its communitarian culture, the most extensive English military expedition during the Elizabethan era, was wrapping up in the Siege of Kinsale and the initiation of the Plantation of Ulster, which colonized Ulster under the rule of new English planters. The Gunpowder Plot, which gave birth to the wildly infectious fantasy of blowing up Parliament and was predicated on the flawed but universalist conception of Catholicism as an anti-statist, though still monarchical, ideology linking domestic English insurrectionists with Irish chieftains and the Spanish empire, was only around the corner. Guy Fawkes, who became the face of the Gunpowder Plot, was tortured in the Tower of London and, after his fellow co-conspirators were hanged and then drawn and quartered, leaped from the gallows, broke his neck, and escaped the fate of a cruel death. His mask, via Alan Moore’s radical anti-nuclear hagiographic graphic fable, is worn by many of the Wall St. Occupiers.

As we look around the scene with would-be Guy Fawkes of today, we cannot help but utter under our breath that “something is still rotten in the state”. The execution of Troy Davis by the state of Georgia on Sept. 21, the suicide of a Japanese dairy farmer in his fifties who hanged himself in Soma City, Fukushima in June after scrawling on the wall in white chalk “if only there were no nuclear plant”, and Mohamed Bouazizi’s self-immolation after a municipal officer confiscated his wheelbarrow and her aides beat him emblematize three figures intersecting within contemporary working-class composition: the U.S. prison proletariat, disproportionately African-American and actively resistant to the imposition of regimented labor-discipline; the Japanese rural workers for whom the nuclear disaster means immediately the destruction of their livelihood; and the debt-ridden Tunisian street workers who face bribery demands and daily harassment from state officials. Here Elsinore appears at once as the Georgia Diagnostic and Classification State Prison (GDCP, the largest prison in Georgia, opened in 1968), the Fukushima Daiichi Nuclear Plant (commissioned three years after GDCP), and the Tunisian municipal office that ignored and in fact threatened Bouazizi and others from subsisting on the streets.

GDCP, with its instantly self-parodying bureaucratic pseudo-scientific name, was intended originally as a state apparatus to discipline and punish the urban insurrectionists who emerged as a critical component of the 1960s U.S. class struggle. The second-generation “Old Sparky” is stored in the closet not too far from the GDCP execution chamber. In 1945 the original version of the electric chair had electrocuted Lena Baker, an African-American maid, for shooting her employer who had threatened her life should she attempt escape. Baker’s last words, spoken with undeterred dignity: “What I done, I did in self-defense, or I would have been killed myself. Where I was I could not overcome it. God has forgiven me. I have nothing against anyone. I picked cotton for Mr. Pritchett, and he has been good to me. I am ready to go. I am one in the number. I am ready to meet my God. I have a very strong conscience.” “I am one in the number” – twenty years later, “the number” materialized on the streets in Watts, an urban insurrection that the SI defended on the grounds that it short-circuited the consumer capitalist circuit of reproduction.

A nuclear plant was built as a capitalist stratagem to construct such a circuit in the relatively “underdeveloped” prefecture of Fukushima, whose rate of industrialization was less than half the national average, and as a way to circumvent the energy crisis in the coal mine, where the tradition of working-class militancy was deep-rooted. Its technological engineering and planning were provided directly by General Electric, which was also instrumental in the invention of the electric chair – hardly a coincidence, for not only does a nuclear plant represent the concentration of constant capital but also a concentration of capitalist power over energy in all its forms, in order to control the life and death of labor-power – thus, what Robert Oppenheimer said upon the detonation of the first nuclear bomb in New Mexico, near Almogordo (whose Christian church burned Shakespeare and Harry Potter ten years ago), quoting the Bhagavad Gita, “I am become Death, the destroyer of worlds”, is even truer for this “general law of capitalist accumulation”. Hence when the said invariable capital breaks down, the immediate consequence is not restoration of the pre-capitalist commons which it destroyed but the inadvertent, uncontrollable, and unprofitable accumulation of death, which we might term the “danse macabre principle of capital” in honor of the medieval peasants and Hamlet. It is as if capital has continuously rigged the system so as to make it impossible for the proletariat to become its gravediggers – it would rather kill itself and the entire species, rather than see the emergence of any viable replacement.

This ubiquitous accumulative principle of morbidity also confronted the twenty-six-year-old Mohamed Bouazizi, a construction worker’s son whose life history of perpetual struggle for survival to raise his siblings since the age of ten stands immediately as the familiar allegory of the global poor. Behind the corrupt bullying puppets of the Tunisian state who mete out petty, deadly humiliations on, in Marx’s phrase, its “relative surplus population” such as Bouazizi and other rank-and-file street vendors, lie the ventriloquist of global capital, not least of all GE, which has supplied technology for the trans-Tunisian pipeline expansion linking Algeria and Sicily in 2006, serves as a contractor for the engines of twelve Sikorsky SH-60F Multi-Mission Utility Helicopters that the U.S. government sold to Tunisia in 2010, and is building two electric stations in the Tunisian towns of Feriana and Thyna. This is contemporary thanatocracy – Peter Linebaugh’s neologism for the capitalist “rule by death” – in action, whose embryonic dialectical reversal we’re witnessing (the most obviously irreversible element of antinomy here being the genetic “danse macabre” set in motion by the nuclear accident).

The medieval European danse macabre was premised on the absolute equality of all human beings in the face of death, in short a post-mortem abolition of all classes (the effective sentiment expressed by Tom Waits when he groaned, “Ask a king or a beggar/And the answer they’ll give/Is we’re all gonna be…just/Dirt in the ground”). It is therefore a potentially revolutionary creed if it is ever understood as a chiasmus which inverts the “post-” into “pre-mortem” and, as such, set into action, as the English peasant rebels did in the late fourteenth century – which was precisely when, in the wake of the plague and perpetual war, danse macabre also started to be expressed widely as an integral part of pan-European mentalité, including among traveling company of actors – whose successors enact a play-within-a-play in Hamlet to “catch the conscience of the king”.

Sakurai Daizo and his troupe of tent actors, Yasen no tsuki high-beats (literally, “Moon over the Field of Battle High/Sea-Beats”), are now playing the role of the players to our Hamlet. In September 2011 they encamped in Fukushima to perform Pan-Yaponia Folktale: Story of Fukubikuni, written by Sakurai and based on the legend of eight-hundred-year-old Buddhist nun who earned her immortality by consuming the flesh of a mermaid, whose murder at the hands of a fisherman eventuated in earthquake and other natural disasters — the nun spent her days serving the poor and finally retired into a cave as a hermit. “There, a throng of memories that start to ring little by little and eventually resonate with each other, and the corresponding words squeezed out like droplets of fat form a folktale with no head or limbs, like a torso. ‘Pan-Yaponia’ is the writhing earth that embraces the horizon. Temporarily resting their hands of restoring the passageway, our tent play wires one folktale to another folktale that recreates/creates this earth, pulls them to each other, and stands still on the road tonight”. The parallel with the contemporary situation in Fukushima is unmistakable: as we ourselves take our last supper with the meat of a monstrous mermaid in the form of radioactive food, our “immortal genes” undergo mutation that is indistinguishable from a curse that shortens the lives and afflicts the health of their physical shells, yielding us the choice of enduring a violent vow of poverty that demands not so much a utopia as a merciful death to thanatocratic capital, with its Trinitarian manifestations in the nuclear plant, prison, and bureaucratic state. Or at least so I imagine, for I have not seen the play.

But, if my half-asleep, drunken memory serves me well, I do remember Sakurai’s poised hand as he held forth in his inimitably hoarse, crackling voice – like a twinkle-in-the-eye grand-guinol personification of Death, the antithesis of the hypnotically austere Bergmaneseque variant in The Seventh Seal – about the power of theatrical gesture, its ability to compress popular energies in the tension of a muscle or a fiercely focused look. At the time – one hot July night at his house, surrounded by his fellow players, family, friends – I thought of the Brechtian gestus, which is probably impossible to consummate in the conventionally produced theater and finds as worthy practitioner as any in this sturdy band of revolutionary tent theater company.

Folklores are a kind of gestus too, having accrued layer after layer of popular historical memory over generations through oral transmission and ritual reenactments. Literal-minded scholars chafe at this, repeating the difficulty of reconstructing a singular ur-text (yes, such as that of ur-Hamlet). They assume the myth of an unblemished origin and treat later accretions or variations as so much mongrel degradations to be eliminated – but what is truly interesting are these very accretions, these mongrel “distortions” that indicate traces of historical breakages and emendations, the collectively creative process at work. Each layer is a hidden sign of the living, a gesture pregnant with social pressures and energies which it is our task to interpret no less creatively, even against their grain.

In the Japanese, or rather pan-Asian, variant of the mermaid legend, the sublime monstrosity of the mermaid derives its terror from the limitless sea, whose amorally unpredictable ferocity and boundless commonage relativized the seasonally fixed, geographically bounded commons of the peasants. To borrow Orikuchi Shinobu’s keywords, this mermaid is a marebito (“stranger”) who has arrived from tokoyo (“the otherworld of immortal life”) of the sea that makes possible traditional communal customs, and, instead of entertaining the mermaid, making him/her into a piece of meat that is the object of prohibition indicates that something unusual has happened in the communal custom itself. For instance, the fifteenth century, when the legend of eight-hundred-year-old nun started to be spread, was a period when Japanese Sea trade in the land of Wakasa was initiated in the port of Shirahama under the samurai regime of Wakasa Takeda-uji, and, in the north, a murder of an Ainu boy at the hands of a Japanese blacksmith instigated an indigenous rebellion called the Battle of Koshamain, which was suppressed by the Wakasa feudal lord Takeda Nobutaka’s son Nobuhiro who shot to death with an arrow the Ainu military commander Koshamain and his son. From its origin in Marxist stadialism, Amino Yoshihiko’s medieval social history took a Copernican turn with the analysis involving the manor Tara-sho in Wakasa, and it was in the 1440-60s when Nobutaka’s vassal Yamagatashi gained the power of collecting half the tribute in Tara-sho, seizing its ruling authority from the former landlord Toji (the head Buddhist temple of the Toji-shingon sect). In the historical background of this decline of Toji hegemony was the rebellion of kokujin (a layer of samurai class in charge of overseeing manorial land and peasants), which engulfed the entire land of Wakasa ten years before the 1381 English peasant rebellion. In short, the mermaid legend narrates allegorically the anxiety that these hybrid social struggles generated upon the medieval commons.

In the variation of the eight-hundred-year-old nun transmitted in the northern Aizu region of Fukushima prefecture (currently the town of Shiokawa in Kitakata City), the historical setting is the reign of Emperor Monmu (from late seventh to early eighth century). Here koshinko, the communal custom of worshipping the gods and Buddha while drinking all night — a folk religious practice that mixes Chinese Taoism and Buddhism in a shamanistic fashion — becomes a passageway into the Dragon’s Palace (tokoyo). And a man who was exiled in Aizu participates in koshinko, crosses over to the Dragon’s Palace, and, when his daughter eats a nine-holed shell (gigantic abalone) that he brought back untouched from the reception given on his behalf at the Palace, she turns into an eight-hundred-year-old nun. If we posit the abalone, used as a talisman and in folk medicine, as an original form of mermaid flesh transubstantiated by robust popular imagination, we can see that food from the sea was recognized as an entity with its own spiritual persona and that it was such “night gathering” as koshinko that preserved this collective recognition. If this were the case, it would be wholly logical to consider the elements of marebito to naturally attach themselves to female and male divers who participated in the semi-sacred labor of collecting and capturing food from the sea.

Miyaya Kazuhiko’s manga Mermaid Legend allegorically incorporated this wholly logical circuit of traditional thought into the nuclear age. Miyaya was close to a zenkyoto activist who debated Mishima Yukio during the student occupation of Tokyo University and continues to illustrate his unique vision of ecological class struggle without compromising with the calculation of commercial capital. From the film version of Mermaid Legend, Matsumoto Mari’s “Female Diver ‘Short of Being’ a Pirate and Pirates” (Gendai shiso special issue on pirates, July 2011) imaginatively extracts the “mermaid = female diver” who wrecks vengeance from the commons, superimposing her onto the women, primarily houseworkers, who “measure radiation with a Geiger counter in one hand”. “Just as it was for medieval witches, they will be persecuted until nuclear power’s myth of safety is extirpated”. Exactly. When the commons is threatened by capital or the terror that is immanent in its social relations, the female divers/mermaids/witches are “persecuted” and expelled from the community. This “persecution/expulsion” is none other than primary accumulation, enclosure that knows no end. When they are murdered and their flesh starts to be eaten as a commodity-form, the world will become disenchanted, our commonist Cinderella — who has returned not from the banquet with Prince Charming but from the Dragon’s Palace at the bottom of the sea where insurrectionary prophecy is whispered — will once gain be exploited as a factory girl in the shabby social factory.

This is the same with Hamlet’s ghost/mole. In various parts of Japan there is an customary event called “strike the mole”. “On the day of the rabbit in October the event of gencho [otherwise known as a “celebration of the day of the boar”, a harvest festival — MY] takes place. Threatening moles is a later invention, banishing of spirits that hide underground. In early spring, first strike the ground with a cane and, in April when events of the rice field are about to take place, this custom is repeated” (Orikuchi Shinobu, “Story of Flower”). Most likely “later invention” here signifies a stage of division within the formation of the agricultural community in which non-agricultural labor was expelled and defined as a specter haunting the commons. Such a division may have been the invention of a newly emerging ruling class or a sign of internal social tensions cracking the relations of communal production – we don’t know. We do know the ironic legacy of rupture among the moles – for the “mole-hunters” would later be hunted too in turn by the “spears and arrows of outrageous” mercantile and industrial accumulation. When Yanagita Kunio wrote famously that those present-day “mole-hunters”, or “people of the plain” – peasants in one conjuncture, industrial workers in another – to fear the terror of the commons of the mountain, he meant that the mountain was the underground made visible, preceding all modes of production, the primordial commons (ur-commons) burrowed deep beneath the earth in so many layers of historical stages and, given a certain set of circumstances and converging agency, this “ur-commons” was ready to smash these stages in no particular order, to come to the surface of the earth to breathe afresh and bask in the sunshine.

As the moles multiply and cross paths, rhizome-like, underneath the earth, the tectonic plate of political geography will undoubtedly shift. But, as is clear at Occupy Wall St. (which I visited in late October), and as I’m sure it’s the case everywhere else where new movements are emerging, tensions among the moles and their pathways are generating painful but necessary equilibrium of forces and ideas that are attempting to open up a new, wider stage of the struggle.

Hanada Kiyoteru, who like Benjamin sought the possibility of hyper-modern revolutionary art, suggested that the “pre-modern” — he had in mind for example Yanagita Kunio’s folkloric investigation of the Japanese commons and its legends — could serve as a necessary axis of such future avant-garde art. We need to amplify Hanada’s point about revolutionary aesthetics into the field of politics and everyday life, whose inseparability the SI insisted on. In retrospect, we might be tempted to shake our finger at Hanada for his overreliance on rhetoric as a device for cultural prophecy or the SI for its Eurocentric, urbanistic model of revolutionary success. But to do so without appreciating their greater legacy, the lessons they offer for our no less imperfect present, is to fall into the nay-saying habit that obtrudes impatiently, almost reflexively, on the sideline of the emergent global anti-capitalist, anti-nuclear, and anti-statist movements from below. Even the melancholy, ever-self-doubting Hamlet did not take the ghost to task for being insufficiently angelic, sincere, or revolutionary in his demands. He was genuinely astonished by the vision and, along with his friends, swore to fulfill the charge of vengeance it called forth. We should do likewise.

Needless to say, the first act of this revolutionary drama is not yet over. As with the new angel of history, no one can foresee the rapid-fire change of scenes ahead. Like Hamlet and his loyal friends, let us — we happy, we happy many, we band of brothers and sisters — continue to act and speak in the spirit of that refrain from the nineteenth-century French ballad “The Bloody Week”:

Yes, but!

That will soon be at an end,

The bad days will end.

And look out for our revenge

When all the poor go to it.

 

 PDF (English)

 

——————————————-

 

「悪しき日々は終わるさ」のリフレイン

マニュエル・ヤン

 

盛夏は終わった

盛夏は済んだ

馬たちがやって来るから走らないといけないよ

母のために速く走れ、父のために速く走れ

子供たちのために兄弟姉妹たちのために走れ

全ての愛をあなたの愛を、置き去りにしなさない

生存したいのなら一緒に持って行くことは出来ない

フローレンス + ザ・ マシーン、「盛夏は終わった」

 

201011月から20111月、20116月から9月までちょうど311前後の期間、合わせて半年以上日本に滞在した。デトロイト付近の死滅する自動車産業労働者の町で、12年間ほぼ引きこもり状態で暮らしてきた私にとって、これはモグラが地面の裂け目から地上に放り出され、核の太陽光線に晒されるような気分だった。歴史の新しい天使が危機の疾風に吹き飛ばされる瞬間に居合わせた一匹の微弱なモグラは、何気なく投げられた言葉が恐ろしいほどのスピードで「現在」と衝突する緊迫感に戦いた(311直前、日本の友人とフェイスブック上でヴォルター・ベンヤミンの天使と歴史の地層が砕ける革命的時間の話をしていたのだ!)。暴動と身震いによる炎の記憶、そして津波にのみ込まれ放射能をまき散らす黙示的現実が入り混ざる戦慄に塗れながら資本が生み出す絶望に静かに強かに立ち向かう人たちとの掛け替えのない出会い、そこから自然に湧き出るコモンズの直感的理会と「動く饗宴」がこの六ヶ月以上の間に幾つもあった。

モグラの集団は半世紀前にも現れている。ナポリの労働者たちが路面電車駅とバスを焼き討ち、フランス炭坑夫が管理事務所前の21台の車に放火、ベルギー新聞社のスト参加者が情報の生産手段を破壊しようとしたことに触れ、三池・安保闘争の翌年に「悪しき日々は終わるさ」とアンテルナシオナル・シチュアシオニスト(IS)は19世紀に流行ったコミューンの歌を口ずさんだ——「マルクスが「ヨーロッパの無産階級への祝杯」で喚起した「古老のモグラ」は依然と掘り続けている。テレビ放映されたエルシノア城の隅々全てに亡霊は再び姿を現し、労働者評議会が存在し始め統治している間は城を囲む政治的霧は消え去る。」 

その後、エルシノア城はテレビからアメリカ軍産複合体によって開発されたネットへと支配を広げ、1977年にセルジオ・ボローニャが「モグラの部族」と呼んだ自律的労働階級の勢力は敗走しつつも顔や名前や性別や人種を変えて膨張する「エルシノア城の隅々全て」にまたもやしぶとく潜り込んだ:1993年サパティスタ蜂起や2000年シアトルの乱、そして、911後の米国「戦争資本主義」の殺戮的妨害にも拘らず、地面に溢れ出た作年のアラブの春とイスラエルの反ネオリベ運動、ポスト福島反核運動、アメリカ中西部の労働運動とその階級構成をさらに膨らませたウォール街占拠、14歳の少年を射殺した国家暴力に激怒しサンチアゴの路上を一瞬に民主化したチリの大衆。これらはネットという不変資本をコモンズに反転した階級闘争である。しかし、それだけではない。実は、ハムレットはISの軽蔑した「反革命的退屈」に苛まれながらも、私たちの社会・経済的生得権(亡霊)を生け贄にし、王位を容易く手放さない悪しき王クローディアス(資本)の首を取る革命的貧者(「そしていかに貧しき者であったハムレットが...」)であったことも暗示されている。

「よく言ったぞ、老いたるモグラよ! そんなに素早く地下で働けるのか? 立派な開拓者よ!」

恐れと戦きからハムレットが目覚める瞬間である。彼は革命的未来の亡霊を歓迎し、この唯物的幻想は世界を消極的に解釈する哲学よりも遙かに驚くべきものだと宣言する(「だから異邦人として歓迎せよ。/ホレイショーよ、君の哲学が夢見るものよりも/この天地には遙かにあるのだ」)。そして、エドゥアルド・ガレアーノがネオリベ体制に付けた名称を借りると、「ひっくり返った」「鏡の中の世界」を元に戻すために世界をひっくり返す集団行為(「一緒に入ろうではないか」)に彼は身を投じる(「時の関節がはずれている、ああ忌々しい恨みよ!/それを元に戻すためにおれは生まれてきたのだ!」)。

動物科Talpidaeに対して古ドイツ語のmouldwarp(「土を投げる者」)に由来するmole(「モグラ」)という言葉が英語で使われるようになったのは一四世紀後期である。ちょうど一揆を起こしたケント農民がロンドン橋の上を行進しロンドン塔を強襲し(夏目漱石は「人の血、人の肉、人の罪が結晶して馬、車、汽車の中に取り残されたるは倫敦塔である」と記している)、百年戦争続行の資金稼ぎを目的に人頭税を編み出したサドベリーのサイモン大法官とロバート・へイルズ大蔵卿を殺めた時期である。このような下からの階級の必然的復讐に対し、国家は一揆の指導者であるワット・タイラー、ジョン・ボール、ジャック・ストローを処刑したが、彼らの霊は地下に潜り込みほぼ二百年後デンマークの王子に取り憑くことになる。

シェイクスピアの時代には「モグラ穴から山を作る」(瑣細なことを誇張する)というフレーズは既に確立されていた。シェイクスピア自身も同義である慣用表現を自分の戯曲の一つ、『ハムレット』執筆中に出版したMuch Ado About Nothing(『空騒ぎ』)に用い、nothingと「ヴァギナ」(O-thing)という二重の意味を持つこの劇を以てエリザベス朝の性戦争を舞台上にもたらした。『空騒ぎ』は男女の争いの間に一時的停戦であれ平穏な和解を想像する、一方腐敗した国家機構における弑逆の争いで『ハムレット』が提示する展望は余りにも現実的に厳しいものである(ヴェルヴェット・アンダーグラウンドが歌ったように「そして全ての死体が塚に積み重ねられた...」)。エリザベス朝の最も広範囲なイギリス軍事遠征であった9年戦争は、ゲール族のアイルランド氏族システムとその共同社会的文化を相手にして行われ、キンセールの包囲、そしてアルスターを新しいイギリス人農園主の支配下に植民地化した「アルスターの農園」の開始とともに終息を迎えつつあった。国会爆破という荒々しく伝播しやすい幻想を生み出し、イギリス国内の謀反人をアイルランド人族長やスペイン帝国と繋げる反国家的でありながら君主制イデオロギーでもあった、欠損のある普遍的な概念としてのカトリック教を根拠におく、火薬陰謀事件が起こる寸前である。火薬陰謀事件の顔となるガイ・フォークスはロンドン塔で拷問にかけられ、彼の共謀者の首が吊られ内臓抉りと四つ裂きの刑に処された直後、絞首台から飛び降りて首を折り、惨たらしい死の運命から免れた。アラン・ムーアのラジカル聖人伝的反核劇画の寓話を通して大勢のウォール街占拠者はガイ・フォークスの仮面を被っている。 

今日のガイ・フォークスになりたがる人たちと一緒に辺りを見渡すと私たちは「国家において未だ何か腐っている」と呟きたくなるのを禁じ得ない。2011921日にジョージア州が処刑したトロイ・ディヴィス、六月に福島県相馬市で「原発さえなければ」とぞんざいに壁に書き残し自殺した50代の日本人酪農家、市役所役員に手押し車を没収され彼女の補佐に打擲されたモハメド・ブアジジの焼身自殺は現代の労働階級構成において交錯する三つの姿を象徴している——不釣り合いな程にアフリカ系アメリカ人が人口を占め、管理された労働規律が押し付けられるのを活発に抵抗する米国囚人プロレタリアート、原発災害は生活手段の破壊を直ぐさま意味する日本人農業労働者、国家の役員から賄賂の要求と日毎の嫌がらせに直面する借金塗れのチュニジア路上労働者。ここでのエルシノア城はジョージア州立診断分類刑務所(1968年に開設されたジョージア州でも最も大きい刑務所GDCP)、福島第一原子力発電所(GDCPから三年後に営業運転開始)、ブアジジその他の人たちを無視するだけではなく路上を生活手段にさせないよう恐喝したチュニジア市役所である。

自己パロディ化に値する疑似科学的名称を持つGDCPは元々1960年代アメリカ階級闘争の肝心な一部分として現われた都市蜂起者たちに規律を課し罰する国家装置として機能する目的があった。GDCPの死刑執行室からそれほど遠くない物置には電気椅子「オールド・スパーキー」の二代目が置かれている。1945年に初代「オールド・スパーキー」が電気死刑に処したアフリカ系アメリカ人女中リナ・ベーカーの罪状は、逃げようとすれば生命に危害を加えると恐喝した雇い主を銃殺したことだった。静かな尊厳を持ってベーカーが語った最後の言葉は「私のやったことは自己防衛です、そうしなければ私自身殺されていました。私のいた所でそれを克服することはできませんでした。神様は私を赦しています。私は誰も恨んでいません。プリチェットさんのために綿摘みをしましたし、彼は私に優しくしてくれました。行く準備ができています。私は多数の中の一人です。私の神様に出会う準備ができています。私は非常に強い良心を持っています。」「私は多数の中の一人です」——20年後、ワッツの路上で「多数」は姿を現し、消費資本主義の再生回路を短絡したという根拠に基づきISはこの都市蜂起を擁護した。

このような回路を作成する資本主義的計略のために、そして労働階級の闘志の伝統が根深くある炭坑のエネルギー危機を迂回するために、原発は産業化の比率が全国の平均と比べ半分以下だという相対的「低開発」地域である福島県に建てられた。その技術的工学と計画を直接提供したゼネラル・エレクトリック社が電気椅子の発明にもまた重要な役割を果たしたことは決して偶然ではない、なぜなら不変資本の集中化だけではなく、労働力の生死を制御するためにエネルギーの全形式を支配下におく資本主義権力をも原発は意味するのだから——それ故、(十年前、シェイクスピアとハリー・ポッターを焚書したキリスト教会のある)ニューメキシコ州アルモゴルド市付近における初の核爆弾爆発に際して『バカヴァッド・ギーター』を引用したロバート・オッペンハイマーの発言「われは死神なり、世界の破壊者なり」は、「資本蓄積の一般法則」においてなおいっそう真実である。したがってこの不変資本が壊れる時、即座の結果は資本主義が破壊したそれ以前のコモンズの復興ではなく、中世農民とハムレットを記念して「資本の<死の舞踏>原理」とでも呼べる、不慮で制御できない不利益な死の蓄積である。まるで資本はプロレタリアートがその墓堀人になることを不可能にするためにシステムを続け様に操作しているかのようだ——それに代替する実行可能なものが出現するぐらいなら自分自身と全種を殺す方がましなのだ。

土建労働者の息子、十歳の時からきょうだいを養う生存の絶え間ない闘争のその個人史は世界貧民のありふれた寓話となりうる26歳のモハメド・ブアジジもまた、この遍在する死亡の蓄積原理に直面した。つまらない致命的な辱めをブアジジや他の路上売り、マルクスの言う「相対的過剰人口」に日毎与えるチュニジア国家の腐敗したイジメ好きの操り人形の後ろには、世界資本の腹話術師が立っており、それは2006年にアルジェリアとシチリア島を繋ぐ環チュニジア石油輸送管拡充の技術を提供し、2010年にアメリカがチュニジアに売却したシコルスキーSH-60F多目的汎用ヘリコプター12機のエンジンの契約人を務め、チュニジアの二つの町フェリアナとシーナで発電所を建設しているゼネラル・エレクトリック社である。これは現代のサナトクラシー(資本主義による「死の支配」を意味するピーター・ラインボーの造語)の実践であり、私たちが今目撃しているのはその弁証法的反転の胚である(この二律背反の最も明白な不可逆的要素は原発事故が始動させた遺伝子的「死の舞踏」である)。

死を目前にして全ての人間は絶対的に平等である、即ち全階級は死後廃止されるというのが中世ヨーロッパの「死の舞踏」の前提であった(「王様でも乞食にでも聞け/そしたら返って来る答えは同じさ/オレたち皆なっちまうんだ...ただの/地に埋められた土にな」とトム・ウェイツが呻いた時に表出された実際の心情である)。「死の舞踏」の「死後」を「生前」に転倒する交差対句法として理解した上で、14世紀後期にイギリスの反逆者たちがそうしたように行動に移すことがあれば、それは潜在的な革命的信念になる——そして正に14世紀後期はペストと永続戦争に引き続き、汎ヨーロッパ的心性の不可欠な部分として巡業中の一座の役者たちも含む広範囲に「死の舞踏」が波及し始めた時であり、この役者たちの末裔が「王の良心に罠をかけるため」に『ハムレット』において劇中劇を上演したのである。

我らのハムレットに対してこの役者たちを今演じているのは、桜井大造と彼のテント役者の一座「野戦之月海筆子」だ。20119月に彼らは福島で野営し桜井作『汎やぽにあ民話——フクビキビクニ』を上演した。このテント劇の内容は、漁師が人魚を殺したので地震その他の災害という結果が生まれ、その肉を食べることによって不死を得た後、貧者に奉仕して最後は洞窟で隠遁生活を送った八百比丘尼の伝説に基づいている。「そこでは、すこしずつ鳴りはじめやがて響きあう記憶の群れと、それに呼応する絞り出された脂汗のような言葉とが、頭も四肢もないトルソーのような民話をつくる。『汎やぽにあ』は水平を抱きながら、身をよじる土地だ。通路の復旧の手を一時休めて、私らのテント劇は、この土地に再生・創生する民話と民話を架線し、互いを引き寄せながら、この途上の一夜に立ちつくす。」現在の福島における状況との相似は明白である——放射能汚染された食べ物の形をした怪物的人魚の肉を主食とする最後の晩餐を私たち自身が摂ると同時に起こる「不死の遺伝子」の突然変異は、遺伝子を被う肉体的甲殻の生命を縮め、その健康をひどく苦しめる呪いと区別できないし、私たちが耐え抜く選択肢としてそこから産み出された暴力による清貧の誓いはユートピアなどではなく、原発・牢獄・官僚国家という三位一体の実体を持つサナトクラティック(「死の支配する」)資本を慈悲殺するよう要請している。ただ、この芝居を観ていないので、これは私の想像上の話である。

しかし、酔った微睡みの中での私の記憶が確かならば、桜井の宙に浮かぶ手と——『七つの封印』に登場する魔法に掛かったように謹厳なベルイマン的死神とは正反対の目の輝くグラン・ギニョール的擬人化された死神のような——真似の出来ないぐらい擦れて割れた声が劇的仕草の力について、筋張力や猛々しく集中された目つきが大衆のエネルギーを圧縮する能力について延々と語るのを私は憶えている。それは7月の暑い一夜、彼の家で役者仲間、家族、友人に囲まれた時のことで、そこで私が思いを馳せたのは、通常に演出する劇場での達成は多分不可能でありその実践者に誰にも劣らず値するものがあればそれはこの強かなテント芝居一座であろう、ブレヒト的ゲストス/身振りについてであった。

口伝や儀礼の再現を通して幾世代もの間、民衆の史的記憶の地層に次ぐ地層を累積した民話もゲストスの一種である。融通の利かない学者はこれに対して苛立ち、(そう、原ハムレットのような)単一的原テキストを再構築する難しさを復唱する。彼らは傷のない起源の神話を当然のことと決めてかかり、後に出て来る添加物や異本を除去すべき雑種の歪曲としてしか扱わない——しかし、本当に興味深いのは史的亀裂や訂正の痕跡、集合的創造過程の作動を示すこのような添加物そのものや雑種の「歪曲」である。各地層は生者の隠されたしるしであり、そこに胚胎する社会的圧力やエネルギーをその集合的過程に劣らず創造的に木目に反してでも読解するのが私たちの役目である。

人魚伝説の日本あるいは汎アジア的ヴァリアントにおいて、人魚の崇高的怖さは季節に設定され地理的に囲まれた農民のコモンズを相対化する、限りない海のアモラルで予想出来ない怒濤とその境界線のない入会に由来する。折口信夫のキーワードを借りるなら、この人魚は伝統的共同慣習を可能にする海という「常世」から到来した「まれびど」であり、それを持てなすどころか殺し禁食の対象である一片の肉とするのは共同慣習自体に何か異変が起こったことを示している。例えば、若狭国で八百比丘尼の伝承が広まり始めた一五世紀は、若狭武田氏の武家体制の元で白浜を港に日本海貿易が行われ始められ、北方では和人の鍛冶屋がアイヌの少年を殺害し、それを起因に繰り広げられたコシャマインの戦いという先住民蜂起を若狭国の守護武田信賢の息子信広が鎮圧しアイヌ軍総大将コシャマインとその息子を弓で射殺した時代である。網野善彦の中世社会史がそのマルクス主義段階論の原点からコペルニクス的回転を遂げたのは、若狭国の荘園太良荘を巡る分析においてであるが、信賢の家臣である山県氏が太良荘における半済を握り、その領主であった東寺から支配権を奪ったのも14401460年代のこと。この東寺ヘゲモニーの衰退の史的背景には、1381年イギリス農民一揆が起こる10年前に若狭全土を覆った国人の一揆があった。要するに、これらの混成的社会闘争が中世のコモンズに及ぼす不安を人魚伝説は寓話的に物語っている。

福島県会津地方北部(現在喜多方市塩川町)に伝わる八百比丘尼のヴァリアントでは時代設定が文武天皇の治世(七世紀末期から八世紀初期)になっている。ここでは、中国道教や仏教がシャーマニズム的に入り混ざった民間信仰の庚申講、徹夜で酒盛りをしながら神仏を祀る共同慣習が竜宮(常世)への通路とされた。そして、広津に流刑になった男が庚申講に参加し、そこから竜宮に渡り、そこで持て成された時に彼が手を付けず持って帰っきた九穴貝(巨大アワビ)を食べた娘が八百比丘尼になる。魔除けや民間療法として使われてきたアワビを、後世、民衆の逞しい想像力によって全質変化する人魚肉の原形だと想定すると、海幸は「まれびと」としての独自の霊的人格を持った存在だと認識され、その共同認識を持続的に維持したのが庚申講というような「夜の集い」だったことがわかる。それが事実なら、海幸を採集・捕獲する半神聖的労働に携わる海女や海士に人魚のような「まれびと」の要素が自然と身についていると思われるのも至極合理的なことである。

この至極合理的な伝統的思考の回路を原発時代の寓話に導入したのが宮谷一彦のマンガ『人魚伝説』だ。東大占拠で三島由紀夫と論戦した全共闘の活動家と親しい宮谷は、商業資本の思惑には迎合せず独特な生態的階級闘争のビジョンを劇画化し続けている。松本麻里「海賊「未満」海女と海賊」(『現代思想 特集:海賊』20117月)はコモンズからの復讐を行使する「人魚=海女」を実写版『人魚伝説』から想像力豊かに読み取り、311以後「ガイガーカウンターを片手に放射能を計測する」主に家事労働者である女性たちの姿と重ね合わせた。「彼女たちは、中世の魔女がそうであったように、この原子力の安全神話の息の根が絶えるまで迫害されつづけるだろう。」そうなのだ。コモンズが資本もしくはそこに内在する社会関係のテロルに晒される時、海女/人魚/魔女は「迫害され」共同体から追放される。この「迫害・追放」は終わることを知らない本源的蓄積、エンクロジャーそのものである。彼女たちが殺され一商品形態としてその屍肉が食われ始めるとき世界から魔術は解かれ、私たちの革命的コモニスト・シンデレラは王子様との宴からではなく蜂起の予言が囁かれる海底の竜宮から帰って来て、みすぼらしい社会工場の女工として再びこき使われる。

これはハムレットの亡霊/モグラに関しても然り。日本各地ではモグラ打ちなる慣例行事が行われてきた。「十月の卯の日に玄猪の行事をする。土龍[モグラ]を嚇すと言ふのは後の附会で、地中に潜んで居る精霊を追ひやるのである。初春に杖をもつて、まづ地面を打つて置き、いよ/\田の行事にかゝる四月になると、復此行事を繰り返す」(折口信夫「花の話」)。ここで言われている「後の付会」は、恐らく非農業労働が追放されコモンズを徘徊する亡霊として定義されるに至った農村共同体の内部分裂を示している。このような分裂は新しく現れてきた支配階級が案出したものかもしれないし、共同生産関係にひびを入れる社会の内的緊張のしるしかもしれない——それはわからない。わかっているのはモグラたちの間の亀裂が残した皮肉な遺産である、なぜならその後「モグラ狩り」もまた商業・産業資本蓄積の「不法な矢弾」によって狩られることになるからだ。現今の「モグラ狩り」ないし「平地人」——ある局面では農民、異なる局面では産業労働者——が山のコモンズの恐怖に「震撼せしめ」られるよう書いた柳田國男の有名な言葉の意味は、全ての生産様式に先行する地下、土の下で幾つもの史的段階の重層に深く潜伏する原初のコモンズ(原コモンズ)を可視化したものが山であり、一定の状況と結集する主体によってこの「原コモンズ」はこれらの段階を手当り次第打ち壊し、地面に屹立して新鮮な空気を吸いながら日向ぼっこをする準備ができているということである。地下でモグラたちが増殖しその足跡がリゾーム状に交錯すると、地政学の地質構造プレートは疑いなくズレるであろう。が、(10月下旬に訪れた)オキュパイウォール街でも明らかであり、その他現出している全ての運動にもきっと当てはまると思うのは、モグラたちとその経路の間にある緊張は、さらに拡張された新しい闘争の段階を繰り広げることを試みる勢力と観念の苦しくても必要な均衡を生成しているということだ。 

超近代革命的芸術の可能性をベンヤミンと同じく探求した花田清輝は、「前近代」——彼が念頭に置いていたのは例えば柳田國男の行った日本のコモンズとその伝説に関する調査——がそのような未来の前衛芸術の必然的枢軸の役割を果たせるかもしれないと示唆した。革命的美学に関する花田の論点を、ISが不可分であると強調した政治と日常生活の領域に敷衍しなければならない。振り返ってみれば、文化的予言の装置として修辞法に頼り過ぎる花田や西欧中心主義の都市計画的モデルを革命的成功の下敷きにしたISの鼻先で指を振る誘惑に駆られるかもしれない。しかし、かれらのもっと大いなる遺産、劣らずに不完全である私たちの現在に差し出す教訓を正当に評価しないで、そのようなことをするのは、今、下から創発している世界中の反資本主義、反核、反国家運動のサイドラインで苛立って、殆ど反射的に無理強いする否定者の習慣に陥ることである。憂鬱で自信喪失するのにやまないハムレットでさえ、亡霊には天使らしさや真摯さに欠けているとか、その要求が革命的に不十分であるという理由で亡霊を叱責はしなかった。彼は幻影に誠実に驚愕し、それが引き出した復讐の任務を成就するのを友人たちと共に誓った。私たちも同じようにするべきである。

この革命劇の第一幕はまだ終わっていない。これから先の目まぐるしい場面の転換は、歴史の天使同様、誰にも見えない。ハムレットと彼の忠実な友人たちに見習い、私たち——幸福な我ら、幸福な我ら多数の兄弟姉妹の集団——も19世紀フランス歌謡「血まみれの一週間」のあのリフレインの精神に則って行動し話し続けようではないか——

そうだ、しかし!

それはもうすぐ終わる、

悪しき日々は終わるさ。

そして、おれたちの復讐に気をつけろ、

全ての貧者が行っちまう時さ。

 

PDF (日本語)

 

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s